Anton Trstenjak

Založba Mladinska knjiga Ljubljana

 a

Simbol je vidno znamenje nevidne stvarnosti, ki nam jo simbol nakazuje, prispodablja in razodeva. Simbol je vselej podoba nečesa drugega. V simbolu sta zmeraj dve podobi: tista, ki jo vidimo, in druga, ki jo ta samo nakazuje, na katero meri, ki jo prispodablja. Simbol je vselej prispodoba. Jezus je govoril v prilikah, se pravi v prispodobah, v simbolih. Nova zaveza je pravzaprav vsota samih simbolov.

Simboli nas opozarjajo, da onstran telesnega sveta obstaja še duhovni svet, ki je bogatejši in močnejši od telesnega. V moči simboličnega mišljenja se nam odpira duhovni svet. Ta je namreč skrit za zastorom telesa in njegovih pojavov; je pa odločilen za vse naše življenje.

Če izgubi človek svoj specifični simbolični svet, ki mu določa vrednote in smisel življenja, pride do eksistencialne nevroze in drugih motenj, ki pa ne izvirajo iz nezadoščenih gonov in njihovih konfliktov, marveč nastanejo predvsem zato, ker se je v človeku zrušil simbolični svet vrednot.

Ko odpiramo to poglavje, moramo reči: simbol je vidni svet, ki nam razodeva nevidni svet. Drugače: vidni svet je nekako samo polovica stvarnosti; za njim je druga polovica, nevidni svet. Če je vidni svet materija, je nevidni duh. Morda bolje: vidni svet je materialna stvarnost, nevidni pa duhovna. Kolikor je vidni svet simbol, je hkrati znamenje za nevidni svet.

Simbol je vidno znamenje nevidne stvarnosti, ki nam jo simbol nakazuje, prispodablja in razodeva. Simbol je vselej podoba nečesa drugega. V simbolu sta zmeraj dve podobi: tista, ki jo vidimo, in druga, ki jo ta samo nakazuje, na katero meri, ki jo prispodablja. Simbol je vselej prispodoba. Jezus je govoril v prilikah, se pravi v prispodobah, v simbolih. Nova zaveza je pravzaprav vsota samih simbolov. (str.7)

Učiti se bomo morali duhovne miselnosti. Misliti drugače, česar doslej nismo bili vajeni. To je velelnik prihodnosti. Priznajmo, tudi »kristjani« zlepa ne umemo »drugače misliti«. Grška beseda metanoeite nam je še zmeraj le preveč nekaj zunanjega. To drugačno miselnost skušajo novodobna gibanja doseči s pritegnitvijo vzhodnih premišljevanj ali meditacij. V tem imajo prav. Samo velika ironija je, da tega ne najdejo v krščanstvu, iz katerega so izšla. Saj po krščanskem pojmovanju je premišljevanje ali meditacija najpopolnejša molitev. Strogo vzeto nobena »ustna molitev« nima svoje prave vrednosti, če ni obenem vsaj nekoliko (delno) meditativna molitev.

Sodobni človek bi moral znati ob vsem delovnem prizadevanju obenem meditirati. Samo v meditaciji se nam odpre duhovni svet. Prodor v duhovnost dosežemo šele, ko se naše simbolično mišljenje dvigne na višino meditacije. (str.10)

Človek je bitje znamenj. Ves svet mu je znamenje v celoti in vseh posameznih pojavih in dogajanju. Ni mu samo ozadje, sredstvo in torišče življenja, temveč mu je obenem znamenje, kažipot, ki ga usmerja, mu določa mesto in mu govori govorico, včasih zelo skrivnostno in nerazumljivo, da jo mora šele z naporom razvozlati.

Ves svet, veliki in mali, živi in neživi, se mu z zgodovinskim razvojem vedno bolj spreminja v znamenja. Sebe in svoje rojstvo gleda človeštvo že iz pradavnine v luči znamenj, v katerih je zapisana usoda posameznika. (str.15)

Tako razumemo tudi velikega fizika Einsteina, ko odgovarja: »Najlepše in najgloblje, kar more človek doživeti, je čustvo skrivnosti. Ta je za podlago religiji in vsemu globljemu prizadevanju v umetnosti in znanosti. Kdor tega ni doživel, se mi dozdeva, če ne kakor mrtvec, pa vsaj kakor slepec. Čutiti, da je za tem, kar moremo doživeti, še nekaj, kar je našemu duhu nedosegljivo, čigar lepota in vzvišenost nas dosega samo posredno in v slabem odsevu, to je religioznost. V tem smislu sem tudi jaz religiozen. (str.18)

V simboličnosti človek prestopa vse meje.

Za »človeka kot simbolično bitje« je zlasti pomembno njegovo simboliziranje nebesnih teles, ki ga navadno zgrnejo v pojem zodiaka. Pri vseh ljudstvih že v najstarejših časih se srečujemo s tako imenovanim živalskim krogom, kar ime zodiak (grško: zodiakos kyklos, živalsi krog) neposredno pomeni. Pravzaprav čisti živalski krog brez človeških postav srečujemo samo pri Kitajcih. To je navidezni nebesni pas na obeh straneh ekliptike, v katerem se gibljejo nebesna telesa: sonce, luna in vsi večji planeti. Ta krog je razdeljen na dvanajst enakih sektorjev (12 mesecev), ki ustrezajo dvanajsternim ozvezdjem. Pravzaprav je zodiak sestav kozmičnih, fizioloških in psiholoških simbolov, ponazorjenih v krogu; vsako teh 12 nebesnih znamenj se nanaša na kak planet; je označeno s snovno prvino in določa hkrati človekov karakter. Čeprav je novodobna astronomija premagala staro astrologijo, vendar tudi sodobni ljudje še zmeraj radi posegajo po teh horoskopskih znamenjih, pod katerim so rojeni in kako jim zvezde določajo značaj, rekli bi celo usodo. (str.25)

Če pomislimo, da dobiva človek okoli 87% vseh čutnih vtisov po posredovanju barvnega sveta, potem se ne smemo čuditi, če je v vseh časih  in pri vseh ljudstvih barve odeval v bogato simboliko, ki je obsegala poleg antropološkega območja tudi kozmično in religijsko (mistično).

Brez pretiravanja lahko rečemo, da se je človeštvo najobširneje razživelo ravno v barvni simboliki. (str.28)

Grbi in zastave so vsi tako ali drugače vezani na barve. Zato je njihova simbolika barv in likov. Zato je njihova simbolika v jedru vselej simbolika barv in likov.

Grbi so predvsem stvar ožje skupine: posameznika, družine in krajevne skupnosti. Zastave zavzemajo širše občestvo, navadno ves narod in družbo. Eni kakor drugi nam simbolizirajo predvsem človeka in skupnost, ki jo predstavljajo. Po njih to skupnost pač prepoznavamo in identificiramo. Pravzaprav je grb v svojem nastanku predhodnik poznejših podpisov. Ko so ljudje znali pisati in se podpisovati s pravim imenom, so grbi postopno izgubljali svoj prvotni pomen. Natančneje rečeno: tako so grbi s časom zmeraj bolj dobivali zgolj simbolični pomen in simbolično vlogo.

S simboličnostjo pa so grbi in po njih zastave tudi zmeraj bolj pomenile ponos in čast njihovih nosilcev, pravzaprav lastnikov, pri zastavah predvsem le zastopnikov, kaj pomeni za športnika zmagovalca njegova državna (narodna) zastava in himna, ko jo posluša na vzvišenem odru. Navadno je to kar ganljiv trenutek zanj in za vse njegove sonarodnjake; do solz utegnejo biti ganjeni. Vidite, kaj pomeni in predstavlja njega samega. Tu gre za simboliko; ta je obenem svojevrstna generalizacija ali razširitev (posploševanje) čustev, ki jih tak grb ali zastava predstavlja. (str.34-35)

Človeška govorica je »čisti učni jezik«, medtem ko je živalska govorica »čisti podedovani jezik«.

Pri človeku lahko govorimo samo o podedovanih vrstnih naravnavah, kakršne se javljajo pri čebljanju dojenčka, pa tudi pri gluhonemih, duševno bolnih in v izrazni govorici (mimiki), na kar so začeli opozarjati zlasti C.W. Morris, B.Rensch (Homo sapiens. Vom Tier zum Halbgott, 1965) in drugi.

Živali poskušajo in se učijo neposredno s svojim telesom; telesni kontakt po načelu akcije in reakcije, dražljaja in učinka, jih vodi do učinka, uspeha, cilja. Človek pa raziskuje (eksplorira) svet zvečine posredno, po miselnih simbolih; ne potrebuje vedno neposrednega telesnega kontakta, zadošča mu simbolični pristop na daljavo.

S človekom nastopi poleg fizikalnega in biološkega sveta še simbolični svet. Prva dva sta zaprta; zlasti prvi ima »kuvertirano« smotrnost. Svet simbolov pa je odprt v smeri zavestne in individualne smotrnosti, ki je lastna samo nosilcu in tvorcu simbolov. (str.40-41)

Že Kajn, ki naj bi bil sin prvega Zemljaka (hebrejsko: adamah, zemlja), je bil tako zaznamovano bitje s pomenskim znakom za druge: »In Gospod je dal Kajnu znamenje, da bi ga nihče ne ubil, kdor bi ga našel«(1 Mojz 4,15). Dobil je znamenje: ne sme umreti! To je znamenje neumrljivosti. In še je pomenljiv nadaljnji stavek: »Kajn je odšel izpred Gospodovega obličja.« Tako se je Kajn, prvi med vsemi tetoviranci, skril pred Gospodom.

Vseeno je, kakšno razlago (eksegezo) damo temu Kajnovemu znamenju. Ne gre nam za teološko razlago. Tu nas zanima predvsem antropološka stran.

Čeprav gre pri tem neposredno za znamenje zločinstva, ki ga vtisne umor človeškemu obrazu, tako da je obenem svarilo pred verigo maščevanj, vendar je za nas v tej zvezi odločilno že golo dejstvo samo: tu beži izpred božjega obličja človek kot zaznamovano, kot semantično bitje, ki ga je zaznamoval Bog sam.

In če pomislimo, še na skrajno preprost, res arhaičen slog Mojzesove knjige, ki govori malone samo v glavnih stavkih, nam postane jasno, da gre pri tem za zapis prastarega ustnega izročila o človeku in njegovem semantičnem značaju. (str.59)

Kajnova blodnja ima bipolarni pomen: je beg pred očetom, in iskanje umorjenega brata. To je religioznost in humanost človeka v stanju oslabljene narave: človek, nenehni upornik proti Bogu, in ubijalec, zločinec nad bratom, tekmecem.

To je dvojni nemir: strah pred očetom (skriva se pred njim, slaba vest, strah pred kaznijo) in iskanje brata. To je prava blodnja: v želji, da ne bi bilo res, kar je storil, dela nemogočo stvar; išče umorjenega brata, zavedajoč se, da se le potem lahko spet prikaže pred očetovim obličjem, če bo stal ob njem obenem živi brat, da bo le potem miren in srečen; blodnja je v težnji popraviti nepopravljivo stvar.

Kajnov beg pred Bogom in blodnja po svetu je arhetip izgubljenega sina, bi rekel C.G.Jung.(str.60-61)

Religijo bratstva lahko uresničuje samo družba, sredi katere stoji on, v katerem »se je razodela dobrotljivost in ljubeznivost Boga, našega Odrešenika«; samo družba, ki stoji v znamenju sina človekovega; njega, ki ni obremenjen z grehi svojih očetov; njega, ki je »enak Bogu, ampak je sam sebe izničil, podobo hlapca vzel nase, postal podoben ljudem in bil po zunanjosti kakor človek« (Fil 2,7); njega, »ki je prišel in mir oznanil vam, ki ste bili daleč, in mir njim, ki so bili blizu« (Efež 2,17); njega, ki se je imel za brata lačnih in žejnih, popotnih in bolnih in jetnikov, rekoč:»Karkoli ste storili kateremu teh mojih najmanjših bratov, ste meni storili« (Mt 24,40); njega, ki ga vsi resnični kristjani doživljajo kot brata. (str.65)

Pri tem je zanimivo, da so pravzaprav vse religije Vzhoda izrazito imanentistične in potemtakem tako ali drugače panteistične. To velja za budizem in brahmanizem in verstva, ki so nastala iz teh dveh podlag. Saj brahma pomeni prvotno »svetovno dušo« in zato brahmanizem predstavlja že po svojem izhodišču panteistično, ali bolje imanentistično, pojmovanje religije. Poleg tega je ob vsem tem najbolj zanimiva okoliščina v dejstvu, da je tako budizem kakor konfucianizem končno v glavnem samo iracionalistično ali mistično utemeljen svetovni nazor, ki niti Bude niti Konfucija ne časti kot Boga. Kljub temu so to po svoji vsebini in nauku religiozni sistemi, čeprav nekateri v njih sploh ne najdejo Boga in jih pojmujejo v jedru kot »ateistični« svetovni nazor. Tako se znajdemo pred večkratnim paradoksom.

Če k temu dodamo še dejstvo, da je na Kitajskem kljub mesijansko, torej kar (orientalsko) religiozno, pojmovanemu komunizmu uradna smer vendarle ateistična, potem pridemo do zanimivega sklepa: Vzhod ima vero – a brez Boga; to pa je pravo nasprotje Zahoda, ki ima Ens a se, bitje samo od sebe, to je Boga – a brez vere. Taka bi bila nehote naša primerjava Vzhoda z Zahodom in s tem nekakšna razširjena parafraza besed, ki jih je zapisal Fulton J. Sheen (ameriški škof), češ da ima Vzhod križ brez Kristusa, Zahod pa Kristusa brez križa (prvemu se slabo godi, drugemu pa dobro). Pravzaprav pa je to že asociacija in z njo parafraza za duhovne misli Juda Natana, češ da imajo Judje križ brez Kristusa in da je v tem vsa njihova nesreča. (str.70-71)

Šele simbolična dejavnost ustvarja v človeku možnost za razločevanje med subjektom in objektom, med jaz in ti. Dve dimenziji, stvarna in osebna, se človeku odpreta s simboličnostjo.

Šele s simboličnostjo se začne človeku svet pojavov predstavljati kot urejeno vesoljstvo, kot urejen svet, v katerem razločujemo subjektivno misel in objektivni pomen, ki ga vsebuje; nastopa zavestna razlika med mislečim subjektom in mišljenim objektom. Ker ni posredovanja simbolov, tam ni pomenskosti, tam tudi ni razločka med objektivnim in subjektivnim svetom.

Trajne predmete ali stvari z zakonitostmi razmerij oblikuje šele simbolična dejavnost. Brez nje bi ostali samo ob zaznavno-dražljajskih shemah (K. Lorenz), ki pa sproti izginjajo in ostajajo v preteklosti le kot spominski sledovi.

Čim niže se spuščamo v živalskem svetu, tem bolj izginja tudi ta gola shematičnost sveta kot predstopnja prave »objektivnosti«, tem bolj organizmi izkušajo sebe kot povezane, pravzaprav združene s stvarmi v svetu v nekakšno biološko funkcionalno celoto; so »eno s stvarmi«, stvar med stvarjo. Za ta spoznanja se moramo zahvaliti predvsem komparativnim psihologom in etologom, ki so z načrtnimi poskusi prišli do tega, da tudi više razviti sesalci dojemajo (zaznavajo) svet le kot nekakšne obrise, sheme ali slike. (str. 78)

Rekli smo v hoji. Hoja je gibanje.

Tudi naperjenost človeka v predmetni svet je svojevrstno gibanje. Ni golega mišljenja in ne govorice brez gibanja. Tu so prišli spet ravno biologi do dragocenih spoznanj. Že E. Straus, za njim Viktor v. Weizsäcker in drugi so obširno utemeljevali enotnost zaznavanja z gibanjem.

Straus se kar ponorčuje iz laboratorijskih psihologov. V laboratoriju dresirajo podgane, da jih naučijo razločevati trikotnik od kroga, toda mule kot tovorna živina v nočnih pohodih čez gorske prepade niso šle skozi nobeno dresuro in kljub temu se s čudovito zanesljivostjo gibljejo za centimeter ob robu nevarnih prepadov, brez vsakega strahu, ne da bi zdrknile; njihov uravnalni živčni aparat mora sproti pravilno reagirati na neštete spremenljivke; teh pa poskusne živali ne poznajo, ker jim znanstvenik vse to sproti načrtno odstrani. Tu se živali pregrešijo zoper teorijo. Tako se Straus ironično ponorčuje. Nič se niso učile po trial end error, in vendar imajo vse to že od rojstva: zvezo med zaznavo in gibanjem. (str. 81-82)

Dvom ni morda samo tako imenovana epohe, odpoved, ustavitev ali pridržanost sodbe, kakor so se izražali starogrški skeptiki, zagovorniki dvoma o vsem; ti so se raje vzdržali vsake sodbe, češ da za nobeno ne vedo, ali je pravilna ali ne. Ne! Dvom pomeni tudi sodbo, in sicer posebno, novo, tretjo sodbo med dvema nasprotujočima si sodbama. To je sodba: »Dvomim o obeh trditvah.« Lahko je seveda dvom tudi o več trditvah; vedno pa pomeni nad dve ali več sodb. Prav v tem dvigu je človek že presežno bitje. Četudi bi nikoli ne izrekel nobene umske sodbe, per impossibile dictum, bi že goli dvom pomenil zanj preskok čez reko Rubikon golih dražljajskih danosti v duhovni svet svobode.

Tu lahko parafraziramo Descartesov Cogito ergo sum v Dubito ergo homo sum, dvomim, torej sem človek.

V dvomu pa je obenem tragičnost človeške veličine. Po spoznanju resnice se človek odpira v svet in družbo okoli sebe. Z dvomom človek trga vezi s svetom in družbo; začne nihati med nasprotji. Z dvomi postaja njegovo miselno duhovno ravnotežje omahljivo, labilno; in njegov odnos do človeka nezaupen. Človek je človeku človek po besedi, toda prav po simbolični besedi dvoma je človek človeku obenem križanka z nedognanimi besedami. Resnica človeka ustalja, dvom ga zamaje; resnica mu pogled jasni, dvom ga spravlja v omotičnost. (str. 92)

Sicer pa človek sploh že s spoznavanjem samim prestopa ves čutno dani dražljajski svet: zmožen je skozi čutno predstavljene površine pojavov prodirati v bistvo stvari; pravimo, da v globino, čeprav je že ta izraz sam spet samo prispodoba, simbol. Človek spoznava za vsemi menjavami in različnostmi pojavov njihovo nespremenljivo bistvo. Še drugače: človek v vsaki posamični stvari najprej spozna splošnost, to je bistvo, ki je v njej. In obratno: posamičnost spoznava le po splošnosti. To zveni nepričakovano in neprepričljivo vsaj na prvi pogled; ljudje pač ne mislijo na to. A je tako. To nam potrjuje že način našega izražanja sam. Posamično stvari in dogajanja lahko izražamo samo s kazalnimi zaimki ali (pri osebah) z lastnimi imeni, pa še tam je zanesljiva oznaka za posamičnost le, če jim dodamo obenem edninski kazalni zaimek: ta Peter, ta Jože itd. Tudi lastna imena, kakor Peter, Jože itd., so namreč že splošni pojmi, ki obsegajo vse Petre, Jožete itd. Psihološko zelo zanimivo in presenetljivo je, da človek pravzaprav zmeraj spoznava v stvareh predvsem splošnost in šele v njen okvir vtakne tudi posamičnost. Človek se torej tudi že v vsakem navadnem umskem spoznavanju razodeva kot presežno bitje, ki prestopa in presega meje gole čutnosti in njenih površin. (str. 94)

V moči simboličnega mišljenja in simbolov, ki se mu ob vsaki stvari in vsakem dogajanju odpirajo kar v nedogled, zmore zaslutiti, dojemati, doživljati in oblikovati tudi »druge svetove«, na daljavo in onstran vidnega sveta. Kaj vse je zmogel ugotoviti in spoznati tudi že v davni preteklosti, ko še ni imel na voljo znanstvenih dosežkov; in vendar si je v moči simbolike predstavljal bogastvo in mnoštvo vesolja na podzavestni stopnji astrologije in alkimije, tudi parapsihologije in vseh mogočih praznanosti, ki so predhodnice sodobnih, novih znanstvenih panog. Mislimo na simboliko nebesnih teles, ki jo moderna družba še zmeraj goji, kljub visoko razviti astronomiji, kemiji in tehniki. Antičnemu svetu so posamične konstelacije ozvezdij pomenile vrsto raznih stvari, podobe iz živalskega in človeškega življenja. Ozvezdja je »oživljal«, jim dajal človeške podobe in jih tako približal sebi, pritegnil jih je v svoj obstoj. Bilo je to delovanje na daljavo, vse v moči svojega simboličnega mišljenja. Človek je od nekdaj hrepenel po daljavah, ki pa jih je hkrati skušal pritegniti v bližino svojega obstoja. (str. 101-102)

Vsaka živalska vrsta ima svoj naravni biološki »kokon«, v okviru, bolje v zaledju, katerega živi. Beseda kokon je prevzeta iz življenja sviloprejk, pri katerih je kokon ovojnica, v katero se zabubi ličinka. Ta izraz se je z razširjenim pomenom prenesel na vsak ožji biološki okvir, v katerem živijo živalske vrste, najsi bo to res neposredna lupina ali mreža, gnezdo, brlog ali končno tudi širši revir, v katerem se čuti žival biološko varno kakor »doma«. Zanimivo je, da so živali v svojem obstoju vezane na tak vrstno podedovan in prilagojen biološki okvir; v tem niti ptice selivke in druge živali z migracijskim gonom niso prave izjeme; saj so tudi njihove selitve biološko in ekološko strogo določene; živali te svoje določenosti ne morejo niti ne poskušajo spremeniti.

Nasprotno pa človek nima nobenega specifičnega naravnega kokona, na katerega bi bil v svojem biološkem obstoju navezan in vanj tako rekoč zaprt. Niti polpretekla znanost, ki je skušala človeka razložiti zgolj biološko, ni odkrila zanj nobenega specifičnega naravnega okolja. (str. 104-105)

Glavna dimenzija prihodnosti je upanje. Lahko bi rekli: upanje je človekova odprtost v prihodnost. Ernest Bloch je postavil »upanje kot princip« človekovega obstoja.

Obup je potemtakem pravo kontrarno nasprotje upanju. Eno je zanikanje drugega in obratno. Tako obup kot nasprotje upanja čisto po svoje povezuje preteklost s prihodnostjo: v preteklosti je skrajnost kesanja, v prihodnosti pa je nasprotje upanja.

Človek živi iz preteklosti, še bolj pa iz prihodnosti, pravzaprav za prihodnost; najmanj pa v sedanjosti. Človek sedanjost nenehno zanika v skrbi za prihodnost; zanika pa jo tudi zato, ker je neugrabljiva, ker se mu stalno izmika v preteklost in ker vanjo stalno uhaja prihodnost. »V danes tiči že jutri.« Imamo celo vtis, kakor da je »jutri« bolj realen kot »danes«, ki je že zaznamovan s preteklostjo.

In vendar! Sedanjost je gotova, ker nimamo od nje nič več pričakovati. Prihodnost pa je vedno negotova, zmeraj le v pričakovanju, v negotovosti. Zato prihodnost pričakujemo vedno v strahu, čeprav tudi v upanju, najsi še tako skrbimo zanjo in jo načrtujemo. (str. 115)

Človek z upanjem v prihodnost je obenem edino bitje, ki tvega. Ob pogledu v prihodnost se vzbuja upanje v prihodnost, ob upanju pogum, ob pogumu pa tveganje. Kaj vse je že človek tvegal in še tvega! Še več moramo reči: človek je ob pogledu v prihodnost v nenehni nevarnosti, da se mu upi ne bodo uresničili; zato je vsako prizadevanje za prihodnost vedno obenem kljubovanje nevarnosti. In ne samo to.

Človek neštetokrat izziva nevarnost, jo tako rekoč išče. Brez te izzivalnosti bi človek ne napredoval, bi ne bil kulturno bitje.

Človek kot kulturno bitje je bitje tveganja in v tem izzivalno bitje. V najširšem obsegu izraženo: človek z vso svojo prizadevnostjo v sedanjosti nenehno izziva prihodnost in njeno negotovost, ki jo doživlja kot nevarnost. To je nevarnost človekove skrušenosti v obstoju. (str. 116)

Z odkrivanjem smisla človek odkriva resnico v svetu in njegovih pojavih. Tako v stvareh dobesedno uresničuje ali ustvarja nekaj, kar bi ostalo v njih samo v možnosti, potencialno, pravimo tudi transcendentalno (po Kantu). To se pravi: stvari imajo v sebi možnost, ali tudi naravnavo, da jih lahko razum odkrije, tudi spozna; imajo v sebi možnost, da stopijo v skladje s spoznavajočim razumom; to pa ustreza že opredelitvi resnice vsaj v okvirnem pomenu, najsi ima kdo še tako različno filozofsko razlago resnice. Transcendentalna resnica postane formalna resnica v človekovem razumu. V živalskem razumu še ne, ker ni dovolj dejaven. Odkrivanje smisla in z njim resnice v stvareh je pravo delovanje, je aktivni proces.

Ugotovili smo že, da žival ni v pravem pomenu delovno bitje, da je to samo človek. Žival samo ravna, se samo obnaša (behavior); človek pa obenem dela, se delovno obnaša; njegovo ravnanje prehaja v pravo delovanje. (str. 126)

Docela nasproten takemu racionalističnemu pojmovanju samomora je Freudov psihoanalitični nazor o »smrtnem gonu«. Za njim je ta nazor razvil zlasti Karl Menninger v znanem delu Man against Himself. Samomor je izraz smrtnega gona po destrukciji samega sebe, v nasprotju z življenjskim gonom, nagnjenim k ugodju, uživanju. Vemo pa, da z napadalnim gonom samomora ne razložimo, ker bi potem moral biti močno razširjen ravno v živalskem svetu, kjer odloča samo gon; torej je pri človeku odločilen dejavnik ravno tista dejavnost, ki je živalstvo ne pozna, to je zavestna simbolična misel in njena odločitev.

V živalskem svetu primeri, ko se žival v sili samoobrambe ubije, niso pravi samomori; saj tudi podobnih človeških primerov, ko kdo v paniki (ob požaru ali potresu) skoči skozi okno in se pri tem ubije, nimamo za samomor, temveč za tragično nesrečo. (str. 136)