Univerza v Mariboru, Pedagoška fakulteta

a

Zgodovina se od sociologije načeloma razlikuje po tem, ker se osredotoča na dogodke iz preteklosti, sociologija pa se osredotoča na vrste pojavov (družina, religija, razred itd.) Torej je zgodovina singularizujoča, opazuje posamične dogodke in njihove akterje (osebnosti), sociologija pa si prizadeva oblikovati pojme, ki pokrivajo vrste pojavov, ima bolj teoretične, abstraktne ambicije. Zgodovinar se zanima za nekega verskega vodjo, sociologijo pa zanima pomen vodje kot inovatorja ali mobilizatorja in uvaja pojem karizmatičnosti, proučuje razmerje med karizmatičnostjo vodje in (kriznimi) družbenimi okoliščinami itd. Poleg tega je zgodovina zaverovana v preteklost, sociologom pa je preteklost bolj tista stvarnost, od katere se sedanjost odmika, in hoče dojeti, v čem je ta odmik in zakaj do njega pride (čeprav redki sociologi gledajo zelo daleč nazaj, kar je dobro.) (str. 18)

Ni več harmonične skupnosti, v kateri se posameznik prostovoljno dobrohotno zedini z drugimi. Te razmere odtujitve povzročajo tudi potrebo po religiji. Človekove lastne, imanentne moči se projicirajo v transcendentno, v boga kot nekaj objektiviziranega in opredmetenega. V Prispevku h kritiki Heglove filozofije prava Marx poda svoje slovito stališče o religiji:

»Človek ustvarja religijo, religija ne ustvarja človeka. In sicer je religija samozavedanje in samočutenje človeka, ki se ali še ni pridobil ali se je že zopet zgubil. Toda človek, to ni nikakršno abstraktno, izven sveta ždeče bitje. Človek,  to je svet človeka, država, družba. Ta država, ta družba producirata religijo, sprevrnjeno zavest sveta zato, ker sta sprevrnjen svet. Religija je obča teorija sveta, je njegov enciklopedični kompendij, njegova spiritualistična point d’honneur (vprašanje časti), njegov entuziazem , njegova moralna sankcija, njegova slavnostna dopolnitev, njegov obči razlog za tolažbo in opravičilo. Religija je fantastično udejanjanje človeškega bistva, ker človeško bistvo nima prave dejanskosti. Boj proti religiji je torej boj proti tistemu svetu, katerega duhovna aroma je religija. Religiozna beda je izraz dejanske bede in hkrati protest zoper dejansko bedo. Religija je vzdih ogrožene kreature, čustvo brezsrčnega sveta, kot je tudi duh brezdušnih razmer. Religija je opij ljudstva.«(Marx, Engels, Lenin: 1980, 96-7). (str. 33)

Od totemizma naprej se nič bistvenega ne zgodi v razvoju religije. V prvi naslednji stopnji, o kateri govori Freud, v politeizmu, se že izločijo avtoritativne podobe, ki zopet simbolizirajo očeta. Najvišji bog je zopet moška, očetovska figura.

Politeizem pomeni nek korak naprej od živalske podobe očeta v totemizmu (totem je vedno žival, po Freudu), v politeizmu se ta simbol počloveči (bogovi so podobni človeku). Isto velja za monoteizem. Zlasti pri krščanstvu Freud najde, da se ni nič bistveno spremenilo. Gre za priznanja krivde za izvirni greh (ki ga Freud tolmači, kot je rečeno, kot očetomor), gre za spokoro, za molitev (glavni primer za kompulzivno-obsesivno dejanje), vse oblike evharistije pa so neposredni izraz simbolizacije in pojedine očeta, kjer se pije njegova kri in je njegovo meso. (str. 47)

Najprej je treba omeniti, da je Fromm prvotni avtor popolnega pojma avtoritarnosti (ki bo kasneje razdelal Th. Adorno s sodelavci (1950). Po Frommu je avtoritarna osebnost izpeljanka sadomazohistične osebnosti. Avtoritarna osebnost je nagnjena k predsodkom, razmišljanju v togih kategorijah (stereotipi), poudarja konvencionalnost in zahteva kaznovanje drobnih kršitev, pripravljena se je nekritično podrediti avtoriteti, ki je pripravljena škodovati in uničevati, goji pretiran interes za spolne dogodke in nima razumevanja za pomen umetnosti in kulturnih pojavov. (str. 49)

Glok in Stark (19659 sta tudi tu avtorja, ki sta oblikovala najbolj znan instrumentarij za raziskovanje tega pojava. Opirajoč se na Y. Fukuyamo, sta oblikovala pojmovanje o petdimenzialnosti religioznosti. Te razsežnosti so: (1) ideološka (stališče do verskega nauka), (2) ritualistična (udeležba pri obredju), (3) izkustvena (versko doživetje), (4) intelektualna (spoznanje dejstev o veri) in (5) posledična (izpeljevanje verskih odredb v vsakdanjem življenju).(str. 73)

Ljudska religioznost ima globoke korenine, ki jih je sociološko možno dokaj enostavno razlagati. Je del tradicionalnosti kulture, ki ima svoje korenine včasih tudi pred sprejetjem razodetih religij odrešitve, kamor sodi krščanstvo. V prizadevanju za sprejetje krščanstva je bilo včasih dovoljeno, da dotedanja božanstva dobijo transfiguracijo v svetnike, da se prazniki predrugačijo v krščansko obliko. Univerzalna religija je v procesu uveljavitve v določenih zgodovinskih in geografskih okoljih morala sprejeti dejstva lokalnih običajev in sprejeti »kompromis« z njimi. Takšni religioznosti so nasprotovale vse silnice moderne zgodovine: razsvetljenstvo, modernizacija, pa tudi verske: protestantizem in reforme znotraj Katoliške cerkve, toda ona je preživela vsa ta prizadevanja kot del običajne ljudske kulture, ki življenju daje gotovost in trdnost, določa meje do drugih kulturnih okolij itd. Zato ni pričakovati, da bi ljudska religioznost popolnoma izginila znotraj splošne racionalizacije družbenega življenja v webrovskem smislu. Toda ljudska religioznost danes pogostoma izgublja verske in spontane komponente in ostaja na komercialnih, turističnih in siceršnjih banalnih komponentah. (str. 79)

Najbolj znani primeri, ki se v literaturi pogosto navaja, je novozavezna spreobrnitev Savla na poti v Damask. Savel je dotlej kristjane preganjal, v nekem hipu pa je padel na tla, slišal Jezusov glas, ki ga je svaril, da ga preganja. Tisti hip se je Savel spreobrnil, postal kristjan, odvrgel  svojo dotedanjo hudobijo in dejansko deloval kot goreč Kristusov pristaš, znan kot apostol sveti Pavel (Apostolska dela 9:1-18). Tisto, kar je tukaj značilno, je, da je do spreobrnitve prišlo nenadoma in brez Savlovega zavestnega prizadevanja, pravzaprav v nasprotju z njegovo dotedanjo dejavnostjo in osebnostjo. Tudi nihče drug med živečimi nanj ni vplival. Iz tega izhaja razumevanje spreobrnitve kot individualnega, nepričakovanega dogodka, ki ga ni možno racionalno pojasniti. Psihoanalitično je sicer možno, da so se nakopičili notranji konflikti, ki se razrešijo z radikalno spremembo osebnosti, ko podzavestne plasti prodrejo v zavestno plast osebnosti. Podobna so gledanja tudi na nekatere druge znane primere (Avguštin Hiponski, Martin Luther, Malcom X), za katere naj bi bilo značilno, da so radikalno zavrgli svoje dotedanje grešno življenje in je verska spreobrnitev pomenila tudi radikalno moralno uveljavitev, »ponovno rojstvo« v moralnem smislu. (str. 85)

Prvotna širitev krščanstva je proces, ki je potekal v prvih stoletjih našega štetja oz. od Kristusovega rojstva. Ta relativno nagla širitev ostaja pomembno odprto vprašanje, ne samo zgodovinopisno, temveč tudi sociološko. Ostaja 1. zaradi nepopolnosti podatkov o tej širitvi od majhne skupine do vladajoče vere v rimski državi in 2. zaradi vpliva verskega nauka, kjer so trdili, da je pri tej širitvi šlo za čudež. Sv. Avguštin Hiponski (IV. Stoletje) je zapisal, da se je krščanstvo »širilo s čudeži, največji čudež pa je širjenje brez kakršnih koli čudežev samih«(De Civitate Dei). Odgovori na ta vprašanja so odprti tudi v številnih uradnih zgodovinah krščanskih cerkva (npr. Jedin, 1972). Od tod izhaja stališče, da bi naj ljudje na množičnih shodih slišali blagovest, ugotovili, da je resnična, ta resnica jih je popolnoma prevzela, da so se odločili kar množično prestopiti v krščanstvo (npr. Turk, 1937). O tem ni dovolj neposrednih znanstvenih dokazov, razen tega pa niso znana psihološka stanja, v katerih bi naj do tega prišlo. (str. 88)

C.Fischer meni, da kolikor je neka naselbina bolj kulturno urbana (da so značilnosti naselbine bolj tipično mestne), toliko višje so stopnje nekonvencionalnosti in odklonskosti, kar omogoča kritično maso za oblikovanje deviantne subkulture. Stark meni, da so vse te razlage nezadostne in zopet pozornost usmerja k vsakdanjiku mestnega življenja rimskega cesarstva. Ta vsakdanjik je bil beden. Stavbe so bile tako grajene, da so se pogosto rušile. Cele družine so stanovale v eni sami sobi. Ni bilo ne peči ne kaminov. Vodovod in kanalizacija sta bili izjemi. Mila ni bilo. Stopnja smrtnosti je bila zelo visoka, skrb za bolne pa tako rekoč neobstoječa. Nadzor nad delikventnostjo je bil samo tisti, ki ga je zelo nepopolno izvajala država. Kriminaliteta je bila zelo razširjena. Med pripadniki različnih etničnih skupnosti je v tej pisanih mestih prihajalo do nenehnih spopadov. Družbene vezi so primanjkovale. Obstajala je le politična oblast, ki pa ni segala povsod. V takšnih razmerah je krščanstvo nudilo integracijo, prijaznejše življenjske razmere, večjo gotovost. Krščanstvo je nudilo trdnejšo skupnost, v razmerah precejšnje dezorganizacije in fizičnega pomanjkanja. Krščanstvo je s svojim skupnostnim življenjem in svojo etiko bilo »racionalna izbira«. (str. 93-94)

Že v razdelku 5.1. je nakazano stališče o tem, da so se vsi družbeni in kulturni pojavi, pa tudi družbe in človeštvo razvijali v okviru evolucijskega vzorca. Tudi religija naj bi razvijala skozi stopnje, od manj razvitih k bolj razvitim kjer je versko bolj ločeno od posvetnega in profanega. Klasični evolucionizem je bil v veljavi v XIX. stoletju, njegova osnovna ideja pa je bila, da je primitivni religiji (ki so jo razlagali različno) sledil politeizem (poganstvo, mnogoboštvo), temu pa monoteizem (enoboštvo). O tem, ali je enoboštvo tudi končna oblika religije, si zagovorniki evolucionizma niso bili edini. (str. 95)

Omenimo še, da je bil do I. Svetovne vojne za razumevanje totema pomemben tudi Freud. Bistvo njegovega nauka je v tem, da je religija proizvod notranjih psihičnih konfliktov, ki jih človek ne more rešiti, in zato »proizvaja« religijo. Glavni konflikt je konflikt z očetom. Da bi ga ljudje presegli, oblikujejo totem. To je simbol očeta, pred očetom pa se čutijo možje krive. To Freud ponazarja z zgodbo, ki jo lahko štejemo predvsem za alegorijo (1913). Nekoč je živel oče patriarh, ki si je monopolistično lastil vse dobrine, zlasti pa ženske, lahko bi rekli samice. Sinovi, ki se niso mogli uveljaviti, so očeta ubili in pojedli. V znamenje tega in krivde, ki so jo čutili, so za simbol očeta določili neko žival, ki so jo občasno simbolno pojedli.

Pomeni, da je religija iluzija, ki je še vedno potrebna navadnim ljudem, da bi jih brzdala v njihovi agresivnosti in nezmožnosti avtonomnega moralnega vedenja. Zato pa morda ne bo potrebna ljudem, ki se bodo resnično emancipirali, predvsem razumnikom (1927). (str. 102-103)

Neredko se govori o koreniti razliki, ki naj bi ločevala zahodne ali abrahamovske religije (judaizem, krščanstvo, islam) od vzhodnih, orientalnih (hinduizem, šintoizem, budizem bi bile najpomembnejše v tej drugi skupini). Toda znanstveni opazovalci svarijo glede znanstvene zanesljivosti te v bistvu geografske razdelitve. Svarilo izhaja predvsem iz spoznanja, da so religije v isti domnevni geografski skupini zelo različne. Pri budizmu theravada ni pojem boga, šintoizem pa je politeističen.

Možnosti ugotovitve tipoloških razlik med tema dvema skupinama so zelo omejene:

–        Za orientalne religije se običajno šteje, da so manj ločene od celotnega poteka življenja, od življenjskih nazorov kot pa zahodne. Torej orientalne religije bi naj bile neločljive od običajev in tradicije, bi naj ne bile posebej artikulirane in zaznavne. Ta razlika je zelo diskutabilna, saj vsaka resnična religija zahteva, naj bi celo življenje vernika bilo prežeto z religioznostjo, navezanostjo na religijo. Npr. znotraj samega islama najdemo glede tega kriterija velike razlike: ena struja omejuje vernost na pet zahtev – izpovedanje vere, molitev, post, miloščina in romanje (glede ostalega pa je vernik prost), druga pa zahteva, naj islamski način življenja preveva celotno delovanje in življenje vernika.

–        Za orientalne religije naj bi veljalo, da nimajo vernikov, temveč privržence. Ta razlika je bolj formalna in izrazoslovna, ne pa vsebinska.

–        »Pri orientalnih religijah naj ne bi bila jasno izpostavljena eshatologija z navzočnostjo dramatičnega procesa zgodovine in njenega konca, kot to najdemo pri abrahamovskih religijah (Marty in Appleby, 1991:820)

–        Sam pojem enega boga stvarnika je manj jasen pri orientalnih religijah. (str. 118)

Šaman – ta nedvomno sodi med najstarejše tipe duhovnov in je prav tako izrazito specifičen. Šaman je celo tako specifičen, da večinoma v tradicionalni Sibiriji – kjer so tradicionalno šamani najbolj razširjeni in tudi najbolj znani – ob njih ostajajo še »redni« duhovni. Morda ga je lažje razumeti kot specifičen tip maga, saj se šaman trudi proizvesti določene želene posledice, ki predstavljajo nekaj pozitivnega za člane skupnosti. Tisto, kar šamana loči od drugih duhovnov in magov, je njegovo mentalno stanje in postopek. Nekdo bo veljal za pravega kandidata za šamana, če se vede – za začetek – nekoliko čudaško: mladenič, ki je pogosto sam, ki tava, je pozabljiv, jasnoviden, poje v sanjah… Še bolj pa je pomembno, da tekom mladosti preživi histerično obdobje. Niso redki primeri epilepsije kot nečesa, kar naj bi bilo znamenje posebnih darov, ki jih poseduje šaman. Glede dedovanja položaja šamana se pri posameznih raziskovanih azijskih plemenih srečujemo z različnimi situacijami: ponekod prevladuje dedovanje položaja v družini, drugod pa ne. (str. 121)

Sam krščanski nauk o cerkvi je pomemben del teologije, ki se mu pravi ekleziologija. Pojem cerkve se utemeljuje na svetopisemskih stavkih in nauku, ki izhaja iz verske tradicije. Poudarja se navezanost cerkve na Jezusa in na svetega duha. Cerkev bi naj predstavljala sveto skrivnost, ki pa se kaže v družbeni danosti. V bistvu naj bi šlo za Jezusov ud, verniki pa so prek Cerkve udeleženi v Jezusu. Včasih se tudi pravi, da je Cerkev »Kristusovo telo«, ob drugih priložnostih pa, da je to Jezusova »zaročenka« ali »nevesta«. Nikejski koncil (II.stoletje) jo je določil kot »edino, sveto, katoliško, apostolsko Cerkev«. Vendar tukaj opazujemo cerkev kot tip družbene institucije, zlasti v odnosu do drugih tipov verskih institucij, sicer predvsem v krščanskem okviru. (Ta tipologija ima zunaj krščanskega okvira le manjši pomen.)

Sekularizacija kot sociološka teorija in pojem se navezuje na prispevke Marxa, Webra, delno tudi na Durkheima in Freuda: vseprežemajoči pomen religije, kakršna je bila znana v teku zgodovine, je stvar preteklosti. Religija se z družbenega prizorišča umika v ozadje oz. na  obrobje. To izhaja, denimo, iz Webrovih besed o »odčaranju sveta«.

Jasno je torej, da naj bi pri sekularizaciji šlo za upadanje družbenega vpliva religije. To ne pomeni predvsem upadanja ugleda religije, temveč zmanjševanje družbenih funkcij, ki jih religija opravlja. Enostaven primer: šolanje ne poteka več v cerkvenih okvirih, temveč ga organizira nekdo drug, npr. država. Vendar avtorji merijo na zelo različne pojave, kadar govorijo o različnih teoretičnih in pojmovnih kontekstih. Torej preden kaj vsebinskega rečemo o sekularizaciji, je treba reči nekaj natančnejšega. Še bolj natančno je, da religija preneha legitimirati opravljanje družbenih funkcij: država, šola, tudi družina se pri opravljanju svojih funkcij več ne sklicujejo na vero, se ne opravičujemo z vero. (str. 146)

Pravo nasprotje sekularizaciji je pojem in pojav verskega fundamentalizma. Izvor samega izraza je sicer vezan na krščansko izročilo in je nekdaj imel pozitiven pomen. Šlo bi naj za uveljavljanje izvirnega krščanskega nauka, predvsem za nezmotljivost besedila Svetega pisma, za zavračanje morebitnih kompromisov s sodobno znanostjo, za odklon od morebitnih prilagoditev sodobnosti tako v nauku kot v morali. Vse to je bilo vezano na ameriško protestansko gibanje vrnitve k temeljem (fundamentom) s samega začetka XX. Stoletja. Nekaka paralela v katolištvu bi utegnil biti izraz integrizem, ki je nakazoval konservativno zavrnitev ločitve cerkve od države in zagovarjanje, da cerkev lahko posega v celoto družbenega življenja (od slednjega izraz). (str.153)

Nekateri zagovorniki sekularizacije so menili, da le-ta pomeni upadanje, ki vodi k zatonu religije kot takšne, da je proces enosmeren. Drugi so menili, da zaton tradicionalne religije ne bo pomenil splošnega izginotja religije, temveč bo upadanje potekalo prek nekaterih drugih oblik religioznosti: zasebne (intimne religioznosti brez javnega in z vse manjšim družbenim pomenom) in sektantne religioznosti (verskega življenja v obliki sekt). Kasneje se je oblikovalo mnenje, da se religioznost v sodobni družbi kaže prek neke oblike, za katero lahko rečemo, da je mejnega značaja v odnosu do tradicionalnega pojma religioznosti (delno sodi vanj, delno ne), ki se ji pravi nova doba (new age).

Gibanje, ki je zlasti uveljavilo to novo religioznost, je bilo mladinsko, študentovsko gibanje iz šestdesetih in sedemdesetih let, predvsem hipijevsko gibanje, ki je v besedah ostro zavračalo obstoječo družbo, njeno politično, kulturno in družinsko ureditev, dejansko pa je bilo povezano s »kulturo mamil«, zavračanjem vojne in je ločilo mlade od prejšnjih generacij. Torej neodvisno od tistega, kar so zagovorniki tega gibanja govorili, je šlo dejansko za kulturno gibanje, ki je porodilo neke nove, bolj permisivne nazore, v okviru katerih tudi neko novo religioznost. (str.156-157)

Te razlike je možno pojasnjevati na več načinov, v okviru psihologije in sociologije.

ñ  Freudovska razlaga. V Totemu in tabuju Freud piše, da je »Bog vsekakor oblikovan po zgledu na očeta«. Iz tega je možno potegniti različna tolmačenja, kar zadeva religioznost, ampak glavno je, da imajo po premaganem Ojdipovem kompleksu dečki ambivalenten odnos do očeta, deklice pa ostajajo očetu bolj vdane. Torej bi ne bilo ovir, da so ženske bolj vdane bogu kot simbolu očeta. To stališče je teoretično jasno, ampak kot večji del Freudovega nauka je šibko izkustveno potrjeno (gl.Francis: 1997-86)

ñ  Osebnostna struktura in poteze. Gre za nekatere poteze, ki bi naj bile bolj izrazite pri ženskah, hkrati pa naj bi bile organsko povezane z religioznostjo:

da je čustvo krivde bolj razširjeno pri ženskah, religija pa način soočenja. Argyle in Beit-Hallhmni empirično podpirata to tezo, upoštevajoč, katere krščanske veroizpovedi bolj poudarjajo krivdo (npr. kalvinistične);

empirično nezadostno je podprta tudi tudi hipoteza, da bi naj religioznost izhajala iz »ženske anksioznosti«, strašljivosti in frustracije (bolj kot pri moških), npr. Bourque in Back;

med predpostavljene osebnostne poteze sodi tudi moška nagnjenost k tveganju (po Eysencku Francis, 1997:87), vendar jo je težko povezati z religioznostjo;

podobno je stališče, da so ženske bolj nagnjene k podrejanju: »Odnos s Kristusom zadovolji žensko potrebo po povezanosti, v nasprotju z moško potrebo po neodvisnosti,« navaja Walter (1990). (str. 162)

Prvič, vsako verstvo ureja zakonsko zvezo. Poleg tega, da tukaj gre za splošnejše vprašanje družbene regulacije spolnosti in sorodstva, gre tudi za vprašanje verske enotnosti družine. Verstva pogosto zagovarjajo – včasih strogo predpisujejo – versko enotnost zakoncev (dovoljujejo sklenitev zakonske zveze le s pripadniki lastne veroizpovedi). To vprašanje lahko opazujemo iz več zornih kotov: a. Verska enotnost zakoncev pomeni neko kulturno enotnost, ki prispeva k skladnosti zakonske zveze. Različna verska pripadnost lahko pomeni razlike v pričakovanju od zakonske zveze, različna tolmačenja družinskih vlog, različen nauk o razvezi (novejše raziskave minimizirajo dejanski pomen tega znotraj krščanstva, ker gre povsod za omilitev patriarhalnih razumevanj zakona in družine, Call in Heaton, 1997) Versko in etnično mešane (heterogamne) zakonske zveze so dejansko bolj krhke, kadar opazujemo večje statistične serije, kar je razumljivo, saj so tudi pod pritiski različnih kultur (torej sorazmerno število razvez je višje, Hood et. al., 1996:138). b. vendar to ni tisto, zaradi česar verstva insistirajo pri tem vprašanju. Verstva, ki insistirajo pri tem vprašanju, s tem simbolično določajo lastne meje, zagotavljajo tudi, da bodo potomci, otroci, ostali vzgojeni v dotičnem verstvu. V nekih primerih verske skupnosti kot pogoj za sklenitev zakonske zveze zahtevajo prestop drugega (zaročenca) v to verstvo, sicer ne privolijo v takšno sklenitev zakonske zveze. Torej v bistvu verska skupnost na tak način potrjuje svojo premoč nad verniki in širše v družbi.

Drugič, družine pogostoma, skoraj brez izjeme (izjeme so sekularizirane sodobne družbe) funkcionirajo kot svojevrstne verske skupine. Družinsko življenje je prežeto z verskimi obredi, prazniki in verskimi normami. Seveda se v takšnih razmerah družina dojema kot sveta skupina, religioznost pa krepi povezanost družine. Verski prazniki niso le priložnost za fizično zbiranje družine, za uživanje v jedači in družabne stike, temveč tudi za potrjevanje skupne pripadnosti (npr. obredi kultov prednikov, med katere lahko prištejemo tudi praznik vseh svetih pri katoličanih ali slavo pri pravoslavnih Srbih). Celo v današnjih sekulariziranih družbah versko življenje poteka predvsem v družini, družina ostaja nekakšna oaza vernosti v sekularizirani, racionalizirani poklicni, gospodarski, zdravstveni, pogostoma tudi šolski dejavnosti. (str.168-169)